改名后还能改回原来之名字吗密宗印度改名(改了一次名字能恢复曾用名吗)
目录导读：
改过一次名字，能改回曾用名吗?
应该可以
改过名字还能再改吗
我确定在英国，会被读成"唉文"。但假如这个名字来于法国的话，可可以在法语里有不同的发音。
改了一次名字能恢复原名吗
“临·兵·斗·者·皆·阵·列·前·行”九字，典出抱朴子内篇第4登涉篇， 又称“六甲秘祝”，(长空注:用于那么是日本真言宗的首创)，有的人讲有“在”：“临兵斗者皆阵列在前行”称十字大禁咒，无则称九字大禁咒，不知据何来讲。 尤其是“十字大禁咒”一辞好像不见于经典，一般皆称“九字”或“九字印”。 至于九字是哪九字，在后魏昙鸾的往生论注卷下另载:“。。。。但一切齿中诵临兵斗者皆陈列在前行诵此九字五兵之所不中抱朴子谓之要道者也。。。。”将“阵列前行”引成了“陈列在前行”， 阵陈可通， 而“在”字应是衍文 (不小心多抄的字) ， 因此还是九字， 不该有十字才对。 抱朴子提出九字的意图是讲入山求仙修道时的护身之术(登涉整篇皆在解释这几个) ，以咒文护身，， 在佛教传入中国之前， 咒文都是祭祀用的，只有掌祭的巫祝才懂; 佛教传入中国后带来许多真言 (陀罗尼) ，作用与影响到那个时候也一开始发展的道教， 才渐渐有各式咒文的出现，像“急急如律令”一词， 就是汉朝公文用语， 被道教用作咒文的结语形式。 看“临兵斗者皆阵列前行”这种句法， 绝没有可能出现于汉朝之前， 有的人讲它和“乾元亨利贞”一样古老， 很有问题。从抱朴子书中看来， 咒文的使用方式是反覆祝诵某个具神秘力量的存在 (日月， 星辰， 天地。。。。等等) ， 祈求灵力的赐予， 使念咒者也得到非凡的神秘力量， 此亦为由于古时候中国其实没有那种冥想以精神力决胜负的方式 (儒家敬天， 讲天人相应， 道家讲与道冥合， 都是相当高的精神境界， 不过皆不是， 追求神秘的力量以超越人有限的存在， 不是儒家和道家之所为) 。 以九字来讲， 无论是配上九个手印或是用纵横法 (在空中画五横四纵， 一字一画) ， 都是要借外力以行法术， 并 不是是以冥想的方式提高本人的精神力量。 由此可以理解为东寺流（东密）一直就是鉴真从唐朝传到日本的密宗分支，其中掺杂了少许的道教思想也不足为怪，而正所谓这几个道教神秘色彩的内容正好符合忍者的特征，因此才被剽窃了。正如武田信玄剽窃孙子兵法的风林火山一样但是在日本也另有一说话说大概在公元1030年前后，源氏同平氏打仗，平氏战败(后有小说《源氏物 语》及《平家物语》)，小主人由七位武士护送要逃入北方，仇家各处设置关卡，捉拿平家少主。 一行九人来到最后一个关卡，关防主管是个佛教徒，副官原先曾见过平家主人，认得少主面 孔，八人最后无法可想，领头的将军提议，就由少主扮作苦力，和另一个苦力头戴斗笠一同在 后，七武士项挂佛珠，手拿禅杖，扮作沙弥说是要到北方化缘。 主管一看七人身穿战甲，腰佩武士刀，横看竖看都不像沙弥，就问说你既然要化缘，可有贵 寺的化缘公告，七人一阵紧张，将军由行李抽出一空白卷轴，对着空白轴里，临时自编、高声诵 赞布施功德。因为他一字一字用很慢的声调唱出( 一面要编内容嘛 )，关防副官就偷偷要走到后面 看一看见底有还是没有字，将军刚好念完，对副官大吼一声「阿弥陀佛保佑你」，副官吓一跳，退而 作罢，将军就趁势收好卷轴。 主管又问，既是沙弥为啥呢有刀有甲，答各宗不同，本宗以剑为智，以甲为悲， 仗为方便， 佛珠为究竟。主管又问，所宗者何? 答法主本尊不动明王(由于他右手里拿剑)，法王西方阿弥陀佛 (刚刚用以吓退副官)。 主管也是佛教徒，然而也就问他既是不动明王为本尊，那请问可有? 这一来将军也楞了， 怎麽办，临机一动，於是回答当有九字真言，为不动明王密咒。於是当兵打仗的那一套，在平剧 该唱：「一字排开来长蛇一(啊)阵」，将军回答的是日式的文法：「临兵斗者皆阵列在前」，一面说一面以左手捧右手剑指，随手在空中划个方形网状(不动明王左手拿的是绢索)。 因此这也算得着是“临兵斗者皆阵列在前”的一种来历。附文：道教与密宗的联系1。道教是否作用与影响了密宗 密宗的出现是印度佛教发展史上一件十分重要且引起众多争议的大事，其争议之处主要表现为密宗将人之性爱引入了佛教的教义和实践之中。早期佛教学说与性爱原本是水火不相容的，此刻，密宗却不但承认了性行为在人类生活之中的重要程度，而且进一步将人的性行为付与了崇高而神圣的意义，性行为和性象征在密宗的修行仪式中占据了不可替代的重要地位，佛教的教法和修习实践因此经历了一场相当巨大无比的变化。公元8世纪时，密宗已成为印度佛教发展中的主流。 为啥会出现这种变化？按印度学者的观点，印度密宗（注：印度密宗有所谓佛教密宗和印度教密宗之分。前者主要指金刚乘或真言宗，后者主要指性力派，二者之间互相作用与影响，一般而讲，是佛教密宗出此刻先，因此在此主要探讨密宗。）的出现，并不是那个时候印度正统文化的继续。德•恰托巴底亚耶说，尽管密宗也像“吠陀”一样有其咒术和仪式，“但很清楚密教是反吠陀的，起码在它的早期阶段是反对吠陀守旧的”(60)。（注：参阅德•恰托巴底亚耶：《顺世论》，王世安译（北京：商务印书馆，1996年）400。）恰托巴底亚耶采纳印度和西方学者较为一致的观点，认为咱们国家的道教对印度密宗的出现起到了外部作用与影响的效果。公元7世纪时，印度已开始从事《道德经》的梵文翻译，这主要集中于印度东部的阿萨姆地区。再者，“中国”（即“支那”）在印度密宗文献中占据着十分重要的地位。这条证据first of all是由巴克奇提出来的：“有一种称为支那行(cinacara)的修行法，学者们已经讨论得许多了。为印度教和佛教两方面都采纳了的《秘密地母经》说到支那地母(Cina Tara)的崇尚来自于大支那国家（即中国）。据说婆喜史多，最伟大的婆罗门圣者之一，曾去那个国家会晤佛陀，当时在印度或西藏是找未到佛陀的，婆喜史多(Vasistha)在那里接受佛陀的灌顶，学到支那行的秘密教义，后来回到印度宏扬此教”（转引自德•恰托巴底亚耶414）。但恰托巴底亚耶认为，尽管印度密宗中有外来成份，但密宗的出现与印度古老的非正统的民间文化有着更为亲密的联系：“密教非常古老；有些权威学者猜想它比吠陀还要古老。数论和密教的基本领域是阴(prakriti)和阳(purusa)。再者在数论和密教看来，至少就宇宙发展过程而论阴是根本的主要的”（转引自德•恰托巴底亚耶60）。因 此，在恰托巴底亚看来，印度的密宗对阴性文化的强调并不是追随了道教，而是其本身固有的性质使其如此，换言之，印度密宗天然存在着吸收道教成份的民间文化基础。因 此，密宗的出现是佛教在印度通俗化普及化的结果：一方面它是佛教的通俗化，另一边它又是印度原始密教的崇高化。 我国亦有学者认为，印度佛教中的密宗，既不是来自印度教或是印度更为古老的民间文化传统，亦不是来自佛教，而是来自道教。汶江认为，印度古时候的迦摩缕波不但很早就和中国有直接而频繁的交往，而且也是密宗的滥觞之地。他用来印证自己看法的材料主要有以下几则： 一，《旧唐书•天竺传》：“天竺所属国数十，习俗略同，有迦没路国（即迦摩缕波），其俗开东门以向日，王玄策至，其王发使，贡以珍奇异物及地图，因请老子像及道德经。” 二，《新唐书》卷二二一上：“东天竺王尸鸠摩（即《大唐西域记》中的拘摩罗），送牛马三万馈军，及弓刀宝缨络，迦没路国献异物，并上地图请老子像。” 三，关于翻译《道德经》为梵文的事，《集古今佛道论衡》卷丙有较为详细的记录载入：“贞观廿一年，西域使李义表还奏称，东天竺童子王所未有佛法，外道宗盛，臣已告云：‘支那大国未有佛法以前，旧有圣人说经，在俗流布，不过此文不来，若得闻者，必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言，我欲见之，必道越此徒，传通不绝。’登即下敕，令玄奘与诸道士共译出，于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，共集五通观，同别参议，详校《道德》。奘乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之”（汶江119-120）。 陈寅恪在《〈大乘义章〉书后》一文中谈到“道”字的译法时，也引征了《集古今佛道论衡》中的资料：唐代初年，印度方面想得到《道德经》的梵文译本，玄奘奉敕，精心琢磨，将至关重要的“道”字译为梵文“末伽”，但与玄奘一起工作的道士则不认为然，执意认为应译为“菩提”（陈寅恪2）。在此之前，老子之“道”到底应译为“末伽”还是“菩提”已有争论，这说明《道德经》的关键词语翻译成梵文该当怎样是一个历史悠久的问题了，所以陈寅恪在谈论晋代的《大乘义章》时连带着谈论到《道德经》的翻译问题。诚然，起初此问题的出现着重是由于佛教传入中国时，要依附于老庄之“道”，但后来当老庄之“道”传入印度时，难免也要依附于佛教，所以道士们宁可将道家之“道”译成佛教中的“菩提”。 季羡林说：“我们讲‘文化交流’，其中‘交’字是关键。既然说‘交’，就不会是向一个方向流，形成了所谓one-way traffic，而是相向地流，这才是名符其实的‘交流’。 ……偶尔，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。……这种流出去又流回来的现象，我叫作‘倒流’。……佛教是从印度传到中国来的。……在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了许多新的发展，有的又‘倒流’回印度，形成了我所说的‘佛教的倒流’”（季羡林184-185）。 大家都清楚，佛教初入中国时，多依托与之相近的道家的讲法，以期得到理解，所以道释很快就合流了，及至佛教再倒流回印度时，老庄思想也随的流传过去了。与季先生“佛教倒流”说相应，李约瑟认为，道教的性理论和实践盛行于中国是在公元2至6世纪，这是在印度的密教崇尚兴起之前。因 此，初看似，密教好像是从印度输入到中国，但实际的情况是，先是道教从中国输入印度，紧接着才是密教回头又输入中国。因 此，此亦为一种回头输入的情形，“非常可能密教是外国殷勤教授中国人他们本来已经很熟悉的东西的又一例证”（转引自德•恰托巴底亚耶415）。 2。道教是怎样作用与影响密宗的 从以上的材料中可以推断出，老子及其《道德经》在印度是早有所闻，或许在公元7。8世纪时《道德经》确实已翻译成了梵语，但这一切和印度佛教中密宗之间到底存在着什么关联？换句话说，道教在哪些方面对印度密宗的形成产生了作用？ 按李约瑟在《中国科学与文化》中的观点，道教与印度密宗之间的相像的地方主要表此刻两个方面：其一，中国道教的宇宙起源论的确很类似于印度的密教；其二，道教和密教一样，有一种明显的偏于女性看法的倾向：将阴性看法和阴性金科玉律置于阳性之上。李约瑟说：“因为普遍接受阴阳理论，十分自然地会对照宇宙的背景设想人的性行为与整个宇宙的机制的确具有很亲密的关系。道教徒认为xingyu绝非达到神仙地位的障碍（仙人＝真人，为道教描述长生状态的用语），在很多重要方面还不错使它作为成仙的助力”（转引自德•恰托巴底亚耶407-411）。 由于古时候印度不像古时候中国那样注重历史，因此要在印度文献找到确切的史料来印证道教对密宗的作用与影响大体上是没有可能的。因此学者们多从道教与密宗的相似性上来剖析二者之间的关系，但这几个联系又往往是模糊不清的。 即以人体与宇宙之间的联系说起。密宗强调人的身体与宇宙自然之间的同化关系，认为人体是宇宙的缩影，人要认识宇宙，first of all要认识人的身体，宇宙的所有的都存在于人的身体之中。其显明的推论有二条。第1，假如我们能够了解人体的奥妙秘诀，也就有可能知晓自然的奥妙秘诀。第2，宇宙的诞生并不比人的诞生更神秘。依照密经所说，宇宙是由色欲创造的，世界追溯于阴阳之间的交合。就人来讲，致使新生命创造的过程是男女结合，宇宙也是以同样的方式通过阴阳交合建造出来的。多数都认为，密宗和道教在宇宙观上是特别相似的，二者都是从人体和男女的结合上谈论宇宙和宇宙的生成。但正如笔者在上文论述的那样，这几个观点并不能构成密宗和道教的论理特色，吠陀颂诗和奥义书中亦有类似的观点。我们非常难确定密宗宇宙观的来历起源就是道教。 再打比方说，密教和道教一样，有一种明显的偏于女性看法的倾向，将阴性金科玉律置于阳性金科玉律之上，不过呢在道教中，这种阴性金科玉律主要表现为玄之又玄的“道”，而在密宗中，这种阴性金科玉律却具体化为女神。密宗是从大乘佛教中发展而来，但在大乘佛教的早期经文中，却没有女神，女神的出现是密宗不同于早期佛教的一个重要标志。密宗最要紧的女神是多罗菩萨或多罗子(Taras)（注：即度母，救度之母，意为“能让人渡转世江河之母”，其本意为“极目精”或“眼瞳”。），在金刚乘中她是佛陀和菩萨的配偶，对于她的崇尚，在公元7世纪时已较为普遍。（注：参阅罗伯尔•萨耶：《印度—西藏的佛教密宗》，耿升译（北京：中国藏学出版社，两千年）40。）印度一直有崇尚妈妈女神的传统，但从远古哈拉巴文化至笈多王朝时代，女神崇尚其实没有引起多少注意和提防，只是在密宗兴起之后，佛教的密宗与印度教的性力派互相作用、互相推动，才使女神崇尚在印度文化中占据了真真正正重要的地位。笈多王朝时期，神的 女人配偶已经开始出现于印度神庙之中，之前，她们虽也存在，但多表现为影子般的形象。密宗中确实存在着女性的崇尚，不过，在德•恰托巴底亚耶等学者看来，密宗在这一方面的倾向与印度古老的母系社会的风俗有着更加的多的联系，所以也不能认为，密宗对于阴性原则的强调就源出咱们国家的道教。 道教对印度密宗的出现和进展到底产生了什么具体而独一无二的作用与影响呢？为啥那个时候的印度对老子及其《道德经》会产生浓厚的兴趣呢？ 学者们在谈到印度密宗与道教的关系时，多数都要说到“支那行”(cinacara)这个梵文词语。正如上文巴克奇所指出的那样，印度密宗中有一种修习方式称作“支那行”，其意是中国方式的性爱仪式，但“支那行”是怎么来的？它具体指代的是什么？它与老子及其《道德经》又有啥关联呢？学者们对如此问题要么是含糊不清，要么是避而不谈。而实际上理解“支那行”的问题对解开印度密宗与道教之间的联系之谜是至关重要的。 我国古代的房事养生，滥觞于《道德经》中的一段著名的话：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”（转引自陈鼓应279）。老子从对婴儿的观察发现，养生长寿的本质在于节欲保精，这一观点至关重要，中国之后的房事养生学，不管是医家、道家还是儒家都以老子惜精爱气的讲法为宗旨。先秦两汉时期以节欲保精为主，魏晋直至隋唐五代时期的房中学著作则强调还精补脑之说，以固精纵欲为特点。 从历史上看，魏晋至隋唐五代，不但是佛教从印度东传到中国而且也是道教西传到印度并对印度密宗产生作用与影响的时期，因 此，假如说有啥“支那行”的话，当以“还精补脑、固精纵欲”为其特点。我国古代的房事养生本来并不限于道家，而是封建江湖上层普遍流行的思想和观念，但人们谈论房事养生时却往往依托于道家，它好像是道家的专门“功夫”；而道家谈论房事养生时，常常又要将它追溯到老子那里，打比方说南朝陶弘景(456-536)《御女损益》篇就明确地说：“老子曰：还精补脑，可得不老矣”（宋书功209）。中国古代人们尚且如此，也不容易怪那个时候的印度对《道德经》痴迷有加。由此不难理解，为啥“支那行”在印度的出现与老子《道德经》的梵语翻译问题如此紧密地结合在一起。 我们再看密宗是怎样接受“支那行”的。密宗尽管光怪陆离，但修习者都要特别珍惜精液，密宗认为泄精不但是一种罪过，而且让人走向死亡。为了保精、固精，密宗把xingjiao代表一种修行方式，认为佛性隐藏在女性的阴户之中，不过与我们普通的印象颇为不同的是，xingjiao代表一种修习行为，其目的并不是为了泄精，相反却是为了抑制精液外泄。怎样能做到这一点呢？first of all它通过交媾的方式唤醒人身上的性力（贡达力尼，意为蛇，因此性力也可以称之为蛇力），紧接着通过瑜伽修行似的功底和技能使精液沿着脊椎上行到坐落于脑部的“千瓣莲花结”(Sahasrara)中，使精液与之交合为一体，从而得来崇高的解脱和智慧。显然，密宗的这种修习实践是中国房事养生学中经常提到的“黄河倒流”、“固精纵欲”、“还精补脑”之说的印度翻版。 关于这一点，我们还不错从对印度《欲经》的考察中得到反证。《欲经》是古时候印度关于性爱科学的经典之作，固然其编写的年代并不确定，但它是在印度密宗兴起之前就已广泛流行当无疑问。作为一部性学经典，《欲经》对古时候印度的各式xingyu观和性爱风俗进行了广泛而深入的考察与研究，但通观全书，找未到任何地方提及类似于印度密宗的性爱方式，也没有任何地方将xingjiao与性的修行混为一谈。 性与印度特别是原始佛教原本是互相排斥的，但通过密宗以及印度教中的性力派，二者却合为了一体。 3。身谛与艳欲主义 印度密宗，包括佛教和印度教的密宗，在印度的兴旺着重是公元7至10世纪，随着伊斯兰教对印度的入侵，密宗便在印度一步步走向了衰落，成为印度社会文化发展中的暗流。时间上与此大体相当，咱们国家的房事养生学进展到宋代，因为程朱理学“存天理、灭人欲”的思想桎梏，房中之书不再像隋唐时期普遍地流传于士大夫之中，房事养生之术固然也在一些道士中间流传，但已不会有什么新的发展。 谈起咱们国家的房事养生，多是“缙绅先生难言之”；说起印度的密宗，一般也一致认为是佛教在印度的极大堕落。道家的房事养生理论对中国文化的作用与影响比较有限，而密宗对印度文化的作用与影响却是不可估量的，这是由于印度密教的兴起和发展在印度是一种泛印度教化的现象，它作用与影响了印度本土的所有如印度教、耆那教等等，因 此，密教的兴起不但是佛教发展史上的一件大事，而且也是印度社会文化发展史的一件大事，不清楚它，在某种程度上说，就无法理解印度文化。 马克思说，印度既是一个“淫乐世界”，又是一个“悲苦世界”，这在其的古老传统里早就展现出来了：“这个既是纵欲享乐的，又是自我折磨的禁欲主义的；既是林伽崇尚的，又是札格纳特的；既是沙弥的，又是舞女的”（马克思62-63）。学者们对这种奇特的现象进行了各式剖析，但却较少认识到咱们国家的道教在其中所产生的效果。作者本人是这样想的，各式多数都是重灵魂而轻肉体的，而道家的房事养生学却使印度的密宗对人体给予了高度的注重和重视，并形成身谛（deha tattva，有关人的身体的真理）的讲法。从这个角度来说，密教是一种极端形式的唯身观。 印度古时候佛教曾经极力排斥性行为，将人的xingyu视若魔鬼，必须将它从僧侣们的活法中排除出去。于是，佛教僧侣们习惯将身体看成是由鲜血、各式体液、粪便和骷髅组成的一整套令人厌恶的整体，将来必会解体，这正如早期佛教经典《经集》所说：“身体由骨和腱连接而成，粘上膜和肉，裹上皮，这样，身体的真相就看不到了。身体里装满肠、胃、肝、心、肺、肾和脾。还有鼻涕、唾液、浆液、润滑液、胆汁和脂肪。从它的七窍中，经常有污秽流出，眼屎从眼中流出，耳屎从耳中流出，有时吐出痰，汗液从身体排出。它的头颅充满窟窿，里面装着脑子。傻瓜出于无知，才认为它是好东西”（《经集》27）。 而密宗则将身体看得十分重要，将人的身体比作一只能够渡过苦海的船只，是众生借以解脱的本质依托。（注：参阅宋书功编著：《我国古代房室养生集要》（北京：中国医药科技出版社，1993年）5-六、）在对身体的注重和重视和强调方面，密宗显然借鉴并吸收了我国古代养生学方面的讲法，但密宗本身是很复杂的，不能将密宗的性仪规与性实践相当于咱们国家的房事养生学。再者，密宗总归是一种，其性力体验与苦行的体验在获得非我、忘我、无我、意识控制等方面是基本一致的，于是，苦行和xingyu并不截然对立，而是不可分离地联系在一起：苦行是通过禁欲的方式来集聚自己一身的能量，而密宗则通过纵欲的方式来激活自己一身存在的热量；前者是“灵”的修行，后者是“身”的修行。因 此，在密宗看来，身体最为神圣。 伴随着身体的神圣化，性事也被看得极为崇高而神圣，性力本身就象原始的宇宙创造力一样神圣而永恒。这种神圣化了的性事的最典型特征，在于它将世俗的“爱”和“情”完全彻底地剥离出去了。在密宗经典和密宗实践中，“爱”没有立锥之地。密宗特别强调对各式关系形式包括心理和社会意义上的爱的拒绝。xingjiao仪式中的 女人代表了纯粹的性，是女性原则或性力的展现，而不代表了她是一位女士。人类感情意义上的爱对于修行密宗的人来讲是完全不能相容的，它将性行为从个人和社会中孤立出来。不带情感感情、不带功利的世俗的性行为是最为神圣的。诚然，也可以说，密宗对世俗之“爱”的拒绝，象征着它追求的超越世俗的圣爱，但这并不是柏拉图式的理想之爱或是西方中的圣爱，相反，它是将意义上的圣爱拉回到现实之中并使之世俗化了。这对于印度的哲学、艺术、文学等等都产生了极其深远的作用与影响。 印度著名的梵语诗人伐致呵利说，在这个无常的world世界上存在着二种生活方式：其一，献身于，由于其中充溢着真理和智慧，从而让人能够体验到无穷的乐趣；其二，与风情万般的性感女子一起享受生活显然也是美妙无穷的体验。这二种生活方式并不矛盾，在伐致呵利的心目中，当圣人拒绝年青美丽容貌的女子时，他事实上是自欺欺人，由于他进行苦修的意图但是在于获得天堂美女的青睐。他还通过文字游戏以极为世俗的方式嘲弄了追求意义上的解脱之人：女人的乳房是珍珠镶嵌的地方，此处的“珍珠”(Mukta)一词在梵语中也指“（上）获得解脱之人”，此可谓妙笔生花的双关语，伐致呵利在此不但很具风情地夸饰了女人的乳头，而且还轻松调侃了圣人，原来是坐在女人乳房上享受的小玩意儿。（注：See Lee Siegel， Sacred and profane dimensions of love in Indian traditions as Exemplified in the Gitagovlnda of Jayadeva，Oxford University Press，1978，p。19、还可参阅《伐致呵利三百咏》第一39首，金克木译（北京：人民文学出版社，1982年）6二、）既赞美女人又嘲弄的双关诗意是梵语宫廷艳情诗的一个典型特征。 描写艳情是印度古时候文学的一个典型特征，艳情诗主要反映印度古时候上层社会的活法情调。一般而讲，梵语宫廷艳情诗是非个性化的，语言极为精致雕琢，因袭于约定俗成的传统，致力于语言与窍门的游戏，梵语诗学从这几个诗歌的创作中汇总出一套系统的论理，并对各式窍门详加分类，反过来，诗人又严格遵守这几个理论，逐渐形成高度风格化的、精美的文学样式。梵语文学的主要功可以在于愉娱，它对于享乐特别是性爱享乐方面的情感的描写较为细腻。 再一种情况就是，艳情诗人借助于对神灵性爱游戏的细致入微的描写，从而将意义上的圣爱世俗化，世俗意义上的性爱化，消弥世俗与之间的界限。黑天大神与女朋友罗陀以及牧区女子之间的性爱故事不但是印度的典籍和文学作品热衷的题材，并且在民间故事中也极其风行。对大神的虔敬不但是一种奉献，而且演成为了热烈、迷狂的性爱。毗湿奴大神化身为魅力无穷的风流少年，成为千万女子日夜渴望与之性爱、与之偷情的对象。偷梁换柱，借助于黑天大神，人类生活之中日常而暂时的性爱成为了永恒的存在。欲望也不再是解脱道路上的障碍，相反，它成了获得解脱的有效途径：实际生活中的欲望本身其实没有发生什么质的变化，只要热爱黑天大神，就能够尽情地满足欲望。每一位男士都是黑天的化身，每一位女士都是渴望着黑天的罗陀。只要听到了黑天吹奏的笛声，每一位女士都会来到黑天身边与他尽情地狂欢。 当印度古典诗学家试图寻找一个词语来概括艺术的根本时，他们选择的词语是“味”(“rasa”)。制作美味佳肴的重点在于调味品，文学作品特别是诗歌的创作重点在于建造出情味。在《梨俱吠陀》中，“味”指的是液体，特别是植物的汁液，是各式事物的根本也可以这样说是元气。不过到了密宗那里，“味”则具体化为人身体中的精液和血液，这样，“味”既是性爱的情感享受，又是性爱的生理体验本身。春天不但是诗人笔下相恋之人们的季节，它更是苦行者的大好季节，由于在这个季节里，苦行僧们也在化精提气：通过打坐和呼吸的控制使他的精气在他的浑身运行起来。上“味”的讲法来自美学上的“味”论。从体验的角度看，“味”是一种狂喜的境界，它是世欲意义上的男欢女爱与对黑天大神的圣爱之间的结合，在印度人的想象之中，神与天国就是最直接和最无拘束的欢乐：花环、蔓藤、美女以及美女身上的珠光宝气。
改名后可以恢复曾用名吗
对本人有信心，有志气的人，不需要担心吃穿问题。快乐容易过春秋。
改过一次名字，能改回曾用名吗?
应该可以
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